Introdução de J.F Marquet ao primeiro livro de A Filosofia da Revelação

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Introdução de J.F Marquet ao primeiro livro de A Filosofia da Revelação

Introdução à Filosofia da Revelação

Por Jean François Marquet

Apresentação

Antes mesmo de sua publicação, a Filosofia da Revelação foi objeto de um mal-entendido que, ainda hoje, não dissipou-se completamente. Devido ao título, deduziu-se que tratava-se de uma obra de edificação ou de hermenêutica, o retorno do ancião Schelling a uma religiosidade com a qual rompera em sua adolescência, uma mistura confusa de fideísmo e de curiosidades gnósticas na qual o antigo discípulo de Fichte e camarada de Hegel sobrevivia tristemente após seu momento de genialidade – e talvez esse renome perverso seja suficiente para explicar o fato, de outra forma incompreensível, de que a obra maior da última testemunha do idealismo alemão tenha permanecido, depois de 130 anos, completamente inédita em francês[1]. Certamente, Schelling – como também Fichte e Hegel, mas com mais sinceridade que estes – enxergou em sua última filosofia a realização especulativa do cristianismo e a abertura das profundezas[2]abrigadas em sua mensagem. Mas se, por um lado, jamais atribuiu à Revelação qualquer autoridade maior do que aquela dada a todo fato empiricamente comprovado (como a mitologia, por exemplo, ou simplesmente a natureza), por outro, colocou-a no centro de seu ensinamento, por nela ver o desenrolar final das potências constitutivas do universo, que na consciência humana jogavam finalmente fora suas máscaras e revelavam-se em sua verdadeira identidade. O acontecimento da Revelação só tem sentido e importância para a filosofia por oferecer a explicação final e a recapitulação de tudo que a precede, e é por isso que a obra de Schelling apresenta-se de fato como a exposição do conjunto de sua filosofia positiva ou histórica (assim como em  Darstellung der rein rationalen Philosophie ele apresenta o conjunto da filosofia negativa ou racional). Sob esse ponto de vista, pode-se mesmo dizer que estamos diante da última grande suma sistemática do Ocidente, apesar da incompletude das partes. Como se sabe, a filosofia positiva reconta a história das três potências do Absoluto sob os diferentes aspectos que tomam, a partir do momento em que uma tensão imprevista e inevitável quebra o seu equilíbrio circular. Mas o presente tomo só evoca inicialmente o processo natural, onde as três potências funcionam primitivamente e cegamente como potências cosmogônicas – Schelling resume brevemente o processo mitológico, isto é, toda a história antiga da humanidade, onde essas mesmas potências retornam na consciência como potências teogônicas – e insiste sobretudo sobre a crise final e libertadora, por ocasião da qual revelam-se em sua forma definitiva de pessoas divinas. Se a Filosofia da Revelação é completada pela Filosofia da Mitologia e pela Exposição do Processo Natural(fragmento inacabado), pode-se obter assim uma visão de conjunto desse grandioso épico dos séculos cuja redação incessante ocupou a vida de Schelling por mais de quarenta anos, até que se tornasse enfim uma espécie de “obra-prima inacabada” que, em sua publicação póstuma, caiu no esquecimento de um mundo irremediavelmente hostil.

Mas, em que sentido uma história, se assim a compreendermos, pode pretender ser a forma última da filosofia? Não seria isso uma regressão ao mito, rumo às narrativas gnósticas – uma recaída do pensamento na tentação teosófica que não cessou de acompanhá-lo em toda a sua odisséia ocidental?  A exigência científica de um conteúdo positivo que obriga a filosofia mais rigorosamente racional a converter-se enfim em narrativa – esse é o objeto do primeiro livro de a Filosofia da Revelação, este mesmo que hoje apresentamos traduzido ao público francês, e que constitui a introdução ao conjunto da obra, como mostra seu título: Fundamentos(Begründung) da filosofia positiva. Este texto é também conhecido sob o título de Introdução de Berlim e corresponde ao curso pronunciado por Schelling naquela universidade – durante o semestre de inverno de 1841-1842, conforme K.F.A Schelling, primeiro editor da obra de seu pai[3], mas mais provavelmente um ano mais tarde[4]. Recordemos que Schelling fora convocado a Berlim em 1841, por iniciativa pessoal do rei Frederico IV, ansioso por prevenir o crescimento do “ovo de dragão do panteísmo hegeliano”; seu primeiro curso, em 15 de novembro, foi precisamente caracterizado por Jaspers como “o último grande acontecimento universitário” (não era Schelling o último metafísico do Ocidente?); na Aula Magnada Universidade apertavam-se mais de 800 ouvintes (restarão 29 em 1846, perto do último ano do ensino de Schelling!), dentre os quais os jovens Kierkegaard, Burckhart, Engels, Bakunin… O conjunto de lições de Schelling durante este primeiro semestre berlinense se tornou uma edição pirata feita por H.E.G Paulus, o adversário mais constante e mais venenoso de Schelling após 1806. Graças a essa publicação, graças também às notas cursivas de Kierkegaard, e aos numerosos comentários de que esse evento filosófico foi objeto, graças enfim e sobretudo ao texto aqui traduzido, onde os mesmos temas são retomados de maneira mais ampla e elaborada, senão mais viva, podemos tentar discernir o que constitui a originalidade desse último momento da carreira filosófica de Schelling: uma originalidade que encontra-se menos no conteúdo propriamente dito da filosofia positiva (o detalhe das análises da mitologia e da Revelação parece ter mudado pouco desde os primeiros cursos de Munique) do que na Begründung, a fundação mesma disso que se encontra doravante articulado de maneira mais rigorosa no que diz respeito à filosofia racional ou negativa, como se Schelling ainda devesse afirmar a coesão secreta de suas duas doutrinas sucessivas – a filosofia da identidade, que se tornara célebre em 1801, e a filosofia “histórica” de que já tratara de forma inesperada em 1827, após um silêncio completo de quinze anos.

Desde os anos de Munique, sem dúvida, Schelling fora seduzido pela perspectiva de inscrever na história universal o acontecimento aparentemente contingente de seu próprio retorno filosófico: em sua primeira doutrina algo terminara – o grandioso racionalismo inaugurado por Descartes; com a segunda algo começava que fora sempre buscado, mas cujo nascimento fora sempre abortado – a filosofia histórica que deseja um saber positivo e não somente um pensamento sobre o absoluto. Até o século 17, a filosofia da Europa cristã fora um sincretismo um tanto quanto informe de experiência sensível e especulação racional, a razão encontrando sua realização em sua reflexão sobre os existentes concretos, deles extraindo a existência de um ser supremo, Deus. Bacon libertara a experiência da razão, apoiando assim as ciências positivas que em toda a Europa (exceto a Alemanha) iriam sufocar a filosofia e substituir-lhe; Descartes, quase que simultaneamente, libertara a razão da experiência e, através da promoção do argumento ontológico, reconhecera um conteúdo próprio nessa mesma razão, presente a priori nela e fundamento de todo saber: a idéia de Deus ou do Ser infinito, do “ser geral” que, passando por Malebranche, Espinosa e Leibniz, iria desembocar na doutrina kantiana do ideal da razão pura como conteúdo não somente imanente, mas necessário e inevitável de nosso pensamento. Deixando aos seus vizinhos mais felizes (ou menos considerados pelo destino) a experiência da pesquisa dos seres em sua multiplicidade infinita, a Alemanha aplicou toda sua atividade teórica na elaboração desta idéia do Ser, ou melhor, da Existência[5] (τό Ον, das Seyende), que, como indica sua forma mesma de particípio, contém em si uma forma substantiva e uma forma verbal, uma potência e um ato, um sujeito e um objeto (ou predicado). Ter visto nessa idéia da Existência o conteúdo imediato da razão e ao mesmo tempo o conjunto da possibilidade de todos os existentes, tal foi a obra de Kant; ter discernido nesse incondicionado a articulação sujeito-objeto foi a contribuição de Fichte; e, enfim, o próprio Schelling teria, em sua primeira filosofia, restituído esse sujeito-objeto à sua forma mais radical, da qual o eufichteano é somente uma potência ulterior e derivada. Para o Schelling de 1841 (e já de 1836), a filosofia do Schelling de 1801 é o cume superior do racionalismo cartesiano, a única filosofia que deu ao sujeito da razão sua identidade verdadeira e que a partir dela tornou-se capaz de deduzir o conjunto das existências (idealmente, pelo menos). Quanto ao mecanismo dessa dedução, a Filosofia da Revelação não tem ainda, sem dúvida, o rigor e a precisão que Schelling atingiria na Exposição da filosofia puramente racional, graças à distinção sutil mas necessária, entre a Existência (das Seyende) e aquilo que a Existência é (das, was das Seyende ist), que serve de suporte único e absolutamente actual às diferentes possibilidades ou potências (sujeito, objeto, identidade dos dois) que compõem de forma geral a estrutura participial do Ον.  Já se encontra ali indicado isto que dá a todo sistema racional autêntico seu caráter puramente negativo ou crítico: o fato de ser obrigado a extrair (separando) tudo aquilo que a idéia inicial da Existência contém de virtualidades de seres particulares, para isolar nela aquilo que é a Existência em si mesma (αuτό το Ον), isto é, aquilo que existe de uma maneira inteiramente purgada de toda potencialidade (δύναμις), em que o ato precede a possibilidade – em resumo, aquilo que a metafísica após Aristóteles chama de o nome de Deus e que não é senão a última emanação (ainda simplesmente lógica) desse sistema. Tomado em si mesmo, o prius da filosofia negativa, donde ela tirará a totalidade dos existentes, guardando Deus como resíduo último – esse prius  é propriamente nada; a razão a que se chega é uma razão que nada contém, “nem mesmo o verdadeiro”( que ela atinge somente no fim), que é a “abertura a todas as coisas, a igualdade perante todas elas (omnibus aequa), ou seja, aquilo que nada exclui. A filosofia negativa que emerge dessa razão apareceria paradoxalmente como “a filosofia mais livre, o mais puro élan do pensamento ainda livre diante da verdade”, em suma “como um poema composto (gedichtet) pela própria razão”, mas que ao mesmo tempo restitui-nos de maneira imprevista à realidade.

De fato, a idéia da Existência encontra-se afirmada a princípio como o conceito (Begriff) por excelência, como aquilo em que, consequentemente, toda coisa é dada sob o modo da essência (Was), da possibilidade, ou do universal (todos termos sinônimos na tradição metafísica). A partir daí, fazer com que os existentes emanem para além desta possibilidade total significaria removê-los do domínio do pensamento puro e torná-los “objetos de um conhecimento (empírico) que excede este mesmo pensamento”. O racionalismo integral do primeiro Schelling coincide então com o empirismo mais livre, e este “elo do pensamento e da natureza constitui a significação européia da Naturphilosophie”.  A especulação germânica, que chega a deduzir aquilo que será comprovado pelo empirismo francês ou anglo-saxão, coloca-nos pela primeira vez diante do reestabelecimento da unidade intelectual que a escolástica procurara dar a Europa, e que Bacon e Descartes dilaceraram, assim como Lutero, um século depois, dilaceraria a unidade religiosa. As ciências empíricas permanecerão sem dúvida o apanágio das nações que as cultivaram desde o princípio; mas a filosofia, naturalmente alemã, se verá reconhecida como uma “ciência das ciências”, cujo destino singular é o de renunciar a cada objeto uma vez que o tenha deduzido e confiado a uma disciplina positiva, inscrita ela mesma no espaço do saber. Mas, como temos visto, essa processão eliminatória encontra, como seu resíduo último, a idéia de Deus, da própria Existência, daquilo que não poderia passar a ser (e de um só golpe emergir do pensamento) já que Ele deve possuir o ser antes de qualquer possibilidade: alguma coisa, então, que a filosofia não poderia repassar a outra ciência e que deve conservar para si – mas passando, devido a esse fato, por um retorno fundamental.

É a análise deste retorno da filosofia racional à filosofia positiva que constitui o aporte significativo da introdução de Berlim. Para bem compreendê-la, é preciso primeiro retornar ao status daquilo que resta na razão no fim daquele movimento de subversão (Umsturz) do qual é ejetado progressivamente todo o possível. Esse resíduo, assim purificado de tudo aquilo que coexistia virtualmente com ele na indiferença inicial da Existência, é o que chamamos de a Existência em si mesma (αuτό το Ον) ou “o verdadeiramente Existente, que não pode se tornar outro”, ou seja, “que é aquilo que É” de maneira absolutamente separada, sem nada que o toque na continuidade indeterminada do possível. O pensamento encontra aqui, enfim, um conteúdo que não escapará mais dele e que “na medida em que não ultrapassa (überschreitet) o pensamento, é Identidade (e não mais simplesmente indiferença) do conceito e do ser”: somente nele encontra-se realizada a “lei suprema do pensamento”, “pois é, no próprio conceito, ser e potência, o poder-ser sendo também o ser”, se bem que “nele o pensamento seja perfeitamente livre e em posse de si”. Para esse conceito absoluto, que não torna-se outra coisa, que é então conceito de si mesmo, Schelling não recua diante do termo hegeliano: a Idéia. E na medida em que é o próprio Ser de onde todo não-ser, toda potencialidade, toda indeterminação, tudo que é incognoscível foi excluído, ele será, para retomar a expressão de Platão τό παντελως γνωστόν, o perfeitamente cognoscível. Mas – e eis o paradoxo- esta transparência perfeita da idéia da Existência em si mesma ou de Deus significa ao mesmo tempo, para a razão, a mais radical impotência. Toda idéia racional, e isso abarca a idéia original da Existência, é idéia de uma essência possível e universal; constatar uma existência actual e singular, um Dass, exige a experiência; ora, a idéia final da Existência em si mesma é a idéia de um Existente que, se ele existe, só pode existir necessariamente, no qual a existência ocupa o lugar da essência e que é por isso absolutamente singular; dito de outro modo, a filosofia negativa nos dá ao seu fim o conceito (isto é, a possibilidade) de um ser necessariamente necessário, ou seja, que sempre foi e sempre será sua própria possibilidade: contradição manifesta de uma seyende Potenz, de uma “potência que não é potência, mas ato”, de um “poder-ser invertido… onde a potência é o posterius, o ato o prius”. Mas a contradição, de fato, não se situa no próprio objeto, mas entre a forma e o conteúdo do pensamento, e é esta exigência do conteúdo que obrigará o pensamento a mudar seus rumos, isto é, transformar sua filosofia.

Para isso, é suficiente afirmar, como já havia feito Kant, que o conteúdo último da razão, a idéia de Deus, é na realidade composta de dois elementos de origem diferente, e logo separáveis: primeiro a idéia (que não é única) do fato bruto do existir necessário; em seguida a idéia (perfeitamente clássica) do sujeito dessa existência necessária, da essência (Wesen) que, se ela existe, só pode existir necessariamente e que portanto, por possuir o ser desde sempre, não encontra-o como um destino, e pode, ao contrário, dispor dele livremente, até mesmo dá-lo a outros – ou seja, a idéia daquilo que está acima do ser ou do supra-existente (Überseyende). Reencontra-se aqui, no patamar do αuτό το Ον, a mesma ambiguidade participial que já caracterizava, como vimos, o Ον puro e simples e que aqui ressurge como coincidência de um aspecto verbal (o existir necessário) e de um aspecto substantivo (o sujeito, a essência, à qual convém esse existir); e não é menos evidente que é unicamente por essa ligação com este segundo aspecto que o primeiro – o existir necessário- vê-se transposto sobre o plano da essência e da possibilidade ( se Deus existe, Ele só pode existir necessariamente), logo, em si mesmo ele não tem relação alguma com o ideal (que não pode atingir a existência), nem com a experiência ( que só concerne ao existir contingente). O erro do argumento ontológico sob a forma clássica consiste em partir da idéia substantiva de Deus ou do supra-existente e de pretender tirar daí a realidade do existir necessário, já que de uma idéia não se pode jamais tirar uma realidade, mas tão somente a necessidade, por seu conteúdo, deste ou daquele modo de ser – o modo necessário; Kant mostrou muito bem a impossibilidade dessa transição, mas limitou-se em seguida a deixa coexistir os dois aspectos na razão, e ao mesmo tempo afirmou que o primeiro, isto é, “a necessidade incondicionada do ser”, era um abismo para ele. Para Schelling, ao contrário, esta dissociação é precisamente o que pode dar lugar a um segundo começo: será suficiente, de fato, colocar entre parênteses ou, como diz mais brutalmente nosso autor, de “deixar tombar o conceito de Deus”, para reter somente o “Ον no sentido verbal” a partir do qual “toda idéia, toda potência é excluída”; “podemos, continua ele, chamá-lo de a idéia invertida, a idéia na qual a razão é colocada fora de si”. A filosofia negativa começa por uma reflexão, um retorno, uma contração da razão rumo ao seu conteúdo mais próprio; com esse radical colocar-se fora-de-si, é uma filosofia totalmente diferente que deve começar – uma filosofia da qual cabe a nós precisar o status.

Desde o princípio, essa filosofia será uma filosofia positiva, na medida em que não partirá de uma idéia, mas de um fato, o fato bruto do existir necessário. Em concordância com o projeto de Kant em seu opúsculo de 1763 sobre O Único fundamento possível de uma prova da existência de Deus, seu caminho será aquele de um argumento ontológico invertido, onde não se trata de provar a existência de Deus, mas a divindade da existência. Pode-se acreditar que uma dificuldade surge aqui desde o ponto de partida, pois o existir necessário parece excluir tanto o pensamento quanto a experiência, e por isso exige-se saber sob qual modo ele pode nos ser dado. Mas talvez exista nessa questão um preconceito inadvertido, que é aquele de todo idealismo, e que consiste em postular inicialmente o sujeito racional como uma entidade autônoma e autossuficiente que somente em seguida deveria dar-se ou receber um objeto do exterior. De fato, escreve Schelling, “o começo do pensamento não é ainda pensamento. Uma realidade que precede a possibilidade é certamente uma realidade que também precede o pensamento (quod se objicit)”. Dito de outro modo, é sempre por uma espécie de perversão ulterior, se bem que inevitável, que a razão reflete-se sobre si mesma e toma por objeto o conteúdo mais imanente de sua subjetividade, a possibilidade universal; mas “por sua natureza, ela afirma somente o infinitamente Existente… e ela é, diante dessa posição, como que imóvel e petrificada, quase attonita”. Muito longe de violentar a razão, o êxtase inicial de que partimos significa ao invés disso um retorno a sua posição natural e sã, àquele abandono sereno (Gelassenheit) que antecede a crispação reflexiva. A grandiosidade imemorial de Espinoza (melhor sublinhada na versão oral recolhida por Paulus do que no texto definitivo) é precisamente a de ter postulado no seio da filosofia a existência necessária, e de ter assim concedido ao pensamento hiper-reflexivo da Europa um pouco daquela serenidade e daquele êxtase – é, escreve Schelling, a inauguração da reação do orientalismo contra o ocidentalismo em nossa filosofia, que permanece, no essencial, ainda sempre aristotélica”. Vimos que a filosofia racional acabada reconstituiria a unidade intelectual da Europa: a filosofia positiva inaugura uma concordância ainda mais unânime na medida em que fixa a consciência na contemplação de si mesma e faz dela aquilo que ela é em todos os lugares fora do Ocidente – o suporte extático de uma presença radicalmente outra.

Mas Espinoza não deixa de cometer um erro capital, o qual bloqueia desde o começo toda possibilidade de desenvolvimento filosófico: este erro é o de nomear Deus como existência necessária, considerando a equivalência como evidente por si mesma. Ora, isso não se dá de forma alguma. Como já vimos anteriormente, o nome de Deus, tanto para o filósofo quanto para a consciência comum, designa sempre “o senhor do Ser (der Herr des Seyns)”, aquele que dispõe do Ser e que consequentemente não é submetido a seu próprio ser, e pode até suspendê-lo para afirmar outro ser. A existência necessária por si mesma não nos dá esse direito e quanto a Deus ainda resta mostrar que ela tem um sujeito, uma essência que não se identifica pura e simplesmente a ela, que é livre ao contrário para separar-se e ao menos projetar a possibilidade de outra existência que, nascida do possível, será contingente e à qual será conveniente o nome de criação. A idéia de possibilidade universal constituiria, segue-se então, o a priori da filosofia negativa, que não era outra coisa que sua auto eliminação; na filosofia positiva, vemos a mesma idéia ressurgir a posteriori como aquilo através do qual Deus separa-se da existência necessária: “Aqui os conceitos se contraem (umkebren); o ser cego mostra-se no presente como impotência, como o negativo – o poder-ser, que antecede esse ser, como o positivo”. Mas, na medida em que essa possibilidade constitui o conteúdo próprio da razão, é ela mesma que, humilhada na filosofia negativa, recompõe-se na filosofia positiva e assimila a si pouco a pouco o objeto bruto de seu êxtase inicial, ao dar-lhe progressivamente uma identidade. Não entraremos aqui no detalhe dessa identificação, que ocupa os livros seguintes da Filosofia da Revelação. Sublinharemos somente que o movimento da razão não tem aqui o caráter crítico e negativo que caracterizava a filosofia puramente racional; ele se aproxima muito mais do dogmatismo pré-kantiano (Schelling apresenta em outro lugar sua doutrina explicitamente como um novo dogmatismo) na medida em que se apoia também sobre a experiência – que reencontra aqui seu papel de prova e não somente de confirmação – para estabelecer aquilo que existe eternamente, que é um supra-existente capaz de uma criação livre, cujos traços se encontram, para quem sabe lê-los, nos arquivos da natureza e da história.

O que assegura, para Schelling, a unidade da filosofia, malgrado sua articulação em sistema racional e sistema histórico, é o fato de que a mesma razão atua nas duas. Na filosofia negativa, nós a vemos expelir progressivamente o conjunto de seu conteúdo possível ou contingente e confiá-lo às ciências distintas; esse processo deixa como resíduo um absoluto que a razão deve pensar, mas que não pode conhecer, se conhecer (Erkennen) significa reconhecer na existência aquilo de que se possui o conceito; a filosofia negativa, em um último esforço, ainda deduz duas possibilidades de se conhecer o absoluto, a religião(subjetiva) e a arte(objetiva), mas chega assim ao limite extremo de seu domínio: toda possibilidade foi esgotada, religião e arte permanecem insuficientes, e só resta à filosofia confiar a si mesma, ou mais precisamente a uma segunda versão de si mesma, a filosofia positiva, o trabalho onde “o supra-existente é objetivamente realizado, como na arte, e ao mesmo tempo subjetivamente, em uma certeza imediata, como na religião”. Entre esses dois movimentos, a transição é assegurada, já o vimos, pela posição extática da existência necessária, que é como o equivalente mais científico do “salto perigoso” de Jacobi. Mas, a despeito dessa unidade, somente a filosofia positiva merece propriamente o nome de filosofia, isto é, de busca do saber – a filosofia negativa sendo somente a busca do objeto possível do saber, e nesse sentido uma “ciência das ciências”, em sentido particular a ciência (ou a “consciência”) da filosofia positiva. Nada impede a filosofia positiva de começar diretamente, seja pela exigência não somente do ser, mas de um senhor do Ser – seja imediatamente pela posição da existência necessária: essa existência, que exclui naturalmente todo fundamento(Begründung), de fato se impõe por si mesma(a se, sponte) à representação da consciência se esta não cede à tentação do fechamento reflexivo, e é historicamente atestado que a filosofia positiva não esperou o acabamento da filosofia negativa( que só teria se dado, repetimos, com o primeiro sistema do próprio Schelling) para fazer suas primeiras aparições. Mas ao começar assim ex abrupto, a filosofia positiva expõe-se ao perigo de poder se apegar à fascinação crítica do imemorial e do necessário, como prova o exemplo de Espinoza e dos sistemas teosóficos, Jacob Boehme em primeiro lugar; faltava a ela, de fato, o apoio indispensável do único conceito que a permitiria amortecer a atração dessa transcendência necessária – o conceito da Existência (το Ον) como potentia universalis. Se não é indispensável a priori, a filosofia negativa ou, como diz por sua vez Schelling, a “ontologia”, poderia muito bem ser indispensável a posteriori, e é o paradoxo dessa inversão que desejaríamos evocar ao fim deste ensaio.

Lógica ou ontologia, a filosofia negativa apareceria, de fato, como uma elaboração sistemática do conceito por excelência, aquele da Existência, isto é, da essência ou da possibilidade universal: a filosofia positiva parte da existência necessária como aquilo que exclui todo ser em potência, toda indeterminação, toda universalidade –  só enxerga a princípio o indivíduo (Einzelwesen) por excelência, o Único(der Einzige) ou a Unidade(das Eine). Tomado em si mesmo, este singular radical “não possui conceito pelo qual possa ser designado, mas somente um nome” – como a inocência ou a originalidade genial, ele antecede todo pensamento e todo possível, é o im-possível irredutível diante do qual se detém o θαυμάζειη do filósofo. Mas, neste nível, ele ainda não é a divindade, mas somente, como diz Schelling em uma audaciosa virada dos termos, o “prius” ou a razão de si. Para mostrar que o Uno é efetivamente Deus, a razão, na filosofia positiva, deveria desde o princípio estabelecer que ele não se reduz a sua existência necessária, mas que é também aquele que pode ser todos os existentes, que é a Existência, o Universal, το παν – dando ao verbo ser aqui seu sentido mais rigorosamente existencial. É então a onto-lógica negativa que permite à “metafísica” positiva constituir-se em teologia, em discurso sobre Deus como “ o indivíduo que é tudo”. Quaisquer que possam ter sido suas divergências, os três camaradas de Tübingen – Hegel, Hölderlin e Schelling – permaneceram fiéis à senha do grupo: “Εν και παν”; e, para os dois filósofos, o nome mais apropriado deste “singular-universal”, como diria Valery, seria o de “espírito absoluto”. Resta o fato de que Schelling sempre foi mais sensível que Hegel à íntima tensão que continua a opor, na harmonia mais elevada do saber, o singular e o universal; ele inaugura assim, talvez contra sua intenção, a via que, passando por Kierkegaard, Nietzsche e Heidegger, chegará ao pensamento do ser como o “singular absoluto (Singular) na singularidade incondicionada”.

[1] Relembramos que a obra foi publicada em 1861 por K.F.A Schelling, filho do filósofo, nos tomos XIII e XIV de sua edição de Sämtliche Werke(Schelling falecera em 1854). A paginação indicada em nossa tradução remete a essa edição, que não cessa de ser uma autoridade.

[2]  Cf. Schelling, Philosophie der Offenbarung, 1841-1842. Paulus-Nachschift(abrev: Paulus), éd. M Frank, Frankfurt, 1977, pg.97.

[3] SW, XIII, p. VIII.

[4] Cf. X. Tilliette, Schelling, uma filosofia do devir, Paris, 1970, t.II, p.250. X. Tilliete sugere também que certos desenvolvimentos (sobre a conjunção empirismo-racionalismo e sobre Jacob Boehme) podem ter sido retomados dos antigos cursos de Munique por K.F.A Schelling e incorporados ao texto de 1842. (ibid, p.318).

[5] N.T A tradução mais direta seria a de Ente ou de Existente, já que o francês étant se liga diretamente ao latim ens. Existência é usado aqui para ressaltar o caráter do ato que existe por si mesmo, assim como o fato de poder ser objeto de participação, ou seja, ele é o Ser que é puramente em si mesmo e também a fonte de toda participação, de todo existente que não existe em si mesmo e por si mesmo.